.

Човек има различни нагласи като обичащ, като обичан и познаващ другия в любовта към многопластовата структура на човешката личност.

На трите измерения на човешката личност – телесно, психично (душевно) и духовно – съответстват три възможни форми на отношение към тях.

Най-примитивното е ceксуалното. При него тялото на другия притежава ceксуално очарование, което извиква ceксуалното желание, т.е. предизвиква човека в неговото телесно измерение.

Следващата форма на възможна нагласа към партньора е еpoтичната. Еpoтично настроеният в тесния смисъл на думата човек не е просто ceксуално възбуден, той е нещо повече от изпитващ ceксуално желание.

Отношението му не се диктува от ceксуалното желание и не е провокирано от другия просто като ceксуален партньор.

Ако схващаме тялото на партньора като негова най-външна обвивка, може да се каже, че epотично настроеният човек прониква по-дълбоко, отколкото ceксуално настроеният; прониква до следващия пласт, до душевността на другия.

Взета като фаза на интимната връзка, тази форма на отношение към партньора е идентична с онова, което обикновено се нарича влюбеност.

Следователно влюбеният не е възбуден в своето телесно измерение, а в психичната си емоционалност – възбуден от психичните особености (но не и уникалност) на партньора; например от определени черти на характера му.

Следователно чисто ceксуалната нагласа има за своя цел тялото на партньора и като намерение остава на това ниво.

Epотичната нагласа, нагласата на влюбения, напротив, е насочена към психичното, но тя също не прониква до сърцевината на другия.

Това прави едва третата форма на възможно отношение: същинската любов.

Любовта представлява най-дълбоко проникване в личностната структура на партньора, а именно отношението към него като към нещо духовно.

Непосредственото отношение към духовното на партньора е възможно най-съвършената форма на партньорство изобщо.

Обичащият в този най-съвършен смисъл не е възбуден телесно или емоционално, а са докоснати неговите духовни дълбини, докоснати от духовния носител на телесността и душевността на партньора, от сърцевината на неговата личност.

Като духовна личност тя е носителка на душевните и физически качества, вложени от epотично (в тесния смисъл на думата), респ. ceксуално настроения човек; като духовна личност тя е онова, което се крие зад физическите и душевните явления.

Физическите и душевните явления на духовната личност са нещо като външната, респ. вътрешна „дреха“, „носена“ от духовната личност.

Докато ceксуално настроеният или влюбеният харесват някое физическо или душевно качество на партньора, т.е. нещо, което този човек „има“, обичащият не обича просто нещо „в“ любимия човек, а самия него; значи не нещо, което той има, а тъкмо това, което той е.

Погледът на обичащия сякаш прониква през физическата и психическа дреха на духовната личност до самата нея.

Затова вече не става дума за един физически „тип“, който е в състояние да го възбуди, или за някой душевен характер, в който може да се влюби; интересува го самият човек, партньорът, като несравнима с други и незаменена личност.

Развитието и съзряването на ceксуалността изхождат от един ceксуален нагон, който – ако запазим въведената от Фройд терминология – не познава нито цел, нито обект.

Едва по-късно се стига до формиране на ceксуалния нагон в тесен смисъл на думата. Ceксуалното влечение вече притежава цел и тази цел е пoлoвият aкт.

Все още обаче му липсва обект в смисъла на истински интимeн партньор, върху който да се концентрира: подобно фиксиране върху конкретен обект, а именно – любимия човек бележи третата фаза и третия стадий на ceксуалното развитие и съзряване – ceксуалния стремеж.

Така че способността да се обича се явява условие и предпоставка за интеграцията на ceксуалността. Или, както обичам да се изразявам, само един Аз, който интегрира някое Ти, може да интегрира собственото си То.

Това може да бъде обяснено дори на най-непосредствения човек.

Достатъчно е да го накараме да си представи, че обича даден човек, когото по някакъв начин изгубва завинаги поради неговата смърт или продължителна раздяла; сега му се предлага нещо като двойник на любимия човек – някой, който в психофизическо отношение досущ прилича на обичания.

Питаме дали обичащият ще е в състояние просто да пренесе любовта си или ще се види принуден да признае, че не може да го стори.

В действителност подобен „пренос“ на истинската любов е немислим, защото в любовта си обичащият „няма предвид“ някакви физически или психически особености на обичания, тази или онази негова особеност, а онова, което той „е“ в своята уникалност.

Като уникална личност обаче той не може да бъде заменен дори от някой негов двойник. „Влюбеният“ напълно би се задоволил с двойника.

Неговата влюбеност спокойно би могла да се пренесе върху двойника, защото влюбеният се интересува от душевния характер, който партньорът „има“, а не от духовната личност, която той „е“.

Следователно за действително обичащия духовната личност като обект на действително любовната нагласа е незаменима, тъй като е неповторима и уникална.

Оттук произтича трайността на истинската любов във времето. Защото едно физическо състояние отминава, също както отминават настроенията.

Физическото състояние на ceксуална възбуда е мимолетно: ceксуалното желание угасва тъкмо в мига на неговото удовлетворяване.

Онова душевно състояние, което наричаме влюбеност, също не е трайно.

Духовният акт обаче, в който схващаме интенционално една духовна личност, някак си надживява самия себе си: веднъж легитимирано, едно съдържание остава такова завинаги.

Също и истинската любов като съзиране на едно Ти в неговото такова-а-не-друго-битие е пощаден от преходността, от която са засегнати моментните състояния на телесната ceксуалност или душевната epотика.

Същестуването на любимия човек наистина може да бъде прекъснато от смъртта, но тя не може да унищожи същността му.

Подобна на всяка истинска същност уникалната му същност, е нещо извънвремево и като такова – непреходно.

„Идеята“ на един човек – именно нея съзерцава обичащият – е част от едно надвремево царство.

„Лекарят и душата“